В первом сообщении Этого треда теперь размещен полный текст. Его еще нужно верефицировать (что долго), перед тем, как можно будет публиковать как статью. Поэтому пока тут. Чтобы все могли поскорее ознакомиться.

Первый абзац после каждой цифры - текст Дхармакирти, именно он напечатан "разрядкой". Форматирование в формат форума переводить долго, поэтому оно опущенно. Но в "статье" будет.

Здесь, далее, то что не вошло там.

65. Хотя каждый переживает свои представления только в себе, однако, название признаков одушевленности дается как своим, так и чужим ее проявлениям, так как они исходят из одного источника. Причина этого лежит в особом свойстве феноменального бытия. Оно состоит в постоянно повторяющемся, не имеющем начала во времени, процессе переживания таких иллюзорных представлений, будто определенно воспринимаются одни и те же внешние объекты. Подобно этому, два диплоптика уверены, что оба они воспринимают те же самые две луны, которых в действительности нет.
Я сам и другой, т.-. говорящий и слушающий переживают свои представления самостоятельно, я свои, а слушающий свои. Подобно этому, когда два стигматика видят две луны  вместо одной, каждый из них переживает свое представление самостоятельно.
Мы считаем, что когда два лица познают один и тот же объект в ясном и раздельном представлении, то это такое же случайное совпадении их представлений.
Непосредственной причиной этого явления служат прежние переживания сознания, во времена, предшествующие нынешнему его существованию. Ими создан характер нашего сознания, который по существу своему есть особая сила, функция одушевленности вообще. Феноменальное бытие есть последовательное проявление этой силы, процесс, отмеченный рождением и смертью. Особая сущность этого процесса состоит в способности создавать представления, в коих разные лица уверены в том, что они воспринимают один и тот же внешний объект. Процесс этот не имеет начала во времени. Ум объединяет движения, слова и пр., как свои, так и чужие, а одно понятие признаков одушевленности, которое является ясным и раздельным представлениям. Таким образом, говорящий мыслит: то, что я говорю, поймет слушатель. Слушатель же со своей стороны мыслит: то, что он сказал, я понял. Это и есть уверенность, что воспринимается один и тот же внешний объект. Эти представления имеют одну причину, именно волевые акты. Представления, содержащие образы слов и движений, как у говорящего, так и у слушающего, являются признаками одушевленности своей и чужой, и потому получают общее название признаков одушевленности. Таким образом, хотя говорящий и слушающий переживают свои представления каждый отдельно, однако, у обоих представления, содержащие образы слов и действий, возникают из одного и того же источника; они превращаются в одно общее понятие, которое получает название признаков одушевленности. Причина этой уверенности, что воспринимается одно и то же (только та, что так было всегда), что это коренится в самой сущности феноменального бытия, не имеющем начала во времени, и состоящего в постоянно повторяющемся процессе переживания таких представлений.
Примером здесь служит восприятие двумя диплоптиками двух лун. Один диплоптик говорит другому: смотри! И указывает на вторую луну. Тот отвечает: вижу! Тогда указавший на вторую луну с гордостью думает: это я ему указал! Слушатель же думает: это он мне указал! Тем не менее каждый из них переживает свое восприятие самостоятельно, без соответствующего внешнего объекта.
Согласно с этим, и тут общее название признаков одушевленности дается представления своим и чужим, потому что у нас имеется ясное и раздельное представление о них, как об особом объекте.

§ 12. Может ли умозаключение о чужой одушевленности на основании сходства со своей считаться источником достоверного знания.

   Реалист как бы хватается за соломинку и говорит:
   66. Вышеизложенное умозаключение, коим обосновывается чужая одушевленность, предполагает существование познаваемого объекта. Если объект есть, то он внешний объект. Если объекта нет, то как утверждать познание внешней одушевленности? Ведь, если нет знания ее реальной самосущности, то нельзя считать ее обоснованной.
   Существуют представления, в которых нам являются имеено целесообразные движения и т.п. признаки чужой одушевленности. Они служат основанием для умозаключения о создающей их причине, на основании ее следствия. Что же является объектом этого знания? Есть только две возможности: или это сама реальная самосущность чужой одушевленности, или же нет. Первый случай невозможен для идеалиста, так как такой объект должен существовать отдельно от субъекта. Второй также кроет в себе абсурд, ибо как же узнать о существовании чужой одушевленности, если она не является объектом познания? Почему? Потому что приписывать чему-либо бытие можно лишь тогда, когда есть познание реальной самосушности объекта. Если же этого нет, то такой объект не существует. Вот что говорит оппонент.
   Идеалист отвечает:
   67. Такое же возражение с таким же основанием можно направить и против тебя.
   Действительно:
68. По твоему мнению, чужая одушевленность познается на основании соответственных движений и слов. Но тут также можно сказать, что, если ее реальная самосущность становится объектом знания, то ее виды должны представляться столь же ясно, как и собственное сознание. Если же этого нет, о нельзя утверждать, что познается ее реальная самосущность.
Реалист полагает, что на основании признаков движения и речи познается существование чужой одушевленности, но в таком случае реальная самосущность ее становится ли для него объектом или нет? Если да, то он должен был бы знать и точный ее вид. Нсли же она в своей индивидуальной реальности остается недоступной, то что же познается в этом умозаключении? Какую одушевленность познает реалист?
Реалист возражает:
69. Я полагаю, что на основании логической связи в умозаключении познается лишь общее понятие, а не единичное представление.
Так как средний и большой термины силлогизма суть общие понятия, то внешние признаки одушевленности являются неразрывно связанными только с общим понятием одушевленности, а не с единичным ее бытием. Поэтому мною познается лишь чужая одушевленность вообще, а не единичная ее реальность.
Идеалист спрашивает:
70. Является ли это общее понятие тождественным с чужою одушевленностью, или чем то отличающимся от нее, или же и тем и другим (т. е. с одной стороны тождественным, с другой нет)?
Установив такую трилемму, он последовательно указывает на невозможность каждого из решений. Сначала исключается два последних решения:
71. Второе и третье решение в сущности имеют одинаковое значение. Исходя из них, познается лишь общее понятие, а не сама чужая одушевленность. Следовательно, умозаключением нельзя ее познать.
Если стоять на той точке зрения, что общее понятие есть нечто, отличающееся от самого реального объекта, то умозаключением можно познать лишь это общее понятие, а не чужую одушевленность. Если же стать на ту точку зрения, что нельзя сказать ни того, ни другого, то получается тот же результат.
Но точка зрения тождества также неприемлима:
72. Общее понятие не тождественно с самою чужою одушевленностью. Если бы это было так, то мы познавали бы форму чужой одушевленности столь же ясно, как и своей. Об этом было уже упомянуто.
Общее понятие чужой одушевленности не есть реальная ее самосущность. Почему? Если бы мы допустили, что между ними нет различия, то, как уже было сказано, мы должны были бы познавать форму чужой одушевленности столь же непосредственно, как и своей.
Допустим, что это так, какая в том беда?
73. Не такова роль умозаключения в познании.
Умозаключение не имеет того значения, которое ты ему приписываешь, утверждая, что через него познается чужая одушевленность в том виде, в котором она реально существует.
Для разъяснения этого он говорит:
74. Умозаключение (или мышление) не познает реальной самосущности объектов, иначе рассудочное познание не отличалось бы от чувственного, не имело бы свойственной ему особой области знания и т.п.
Мы полагаем, что умозаключение (мышление) не может познать единичной сущности реального объекта. Противополагается ему чувственное восприятие как такой источник знания, чрез который познается единичная, реальная самосущность объектов. Почему? Потому что иначе вышло бы, что мышление не совершается в особых ему свойственных представлениях, а умозаключение давало бы такие же ясные, наглядные представления, как и восприятие. Получились бы также и другие последствия. Мышление не было бы в состоянии познавать результата восприятия 6 в ясном и раздельном представлении и не могло бы знать об объектах прошедших и будущих.
Тут идеалист, имея в виду, что некоторые как раз считают мышление несовершающимся в особых представлениях (и вообще мышление и восприятие равноправными в смысле источников познания реальности) говорит:
75. Мышление есть источник правильного познания не потому, чтобы оно давало знание реальности.
Если считать, что представления мышления не отличаются от наглядных, если полагать, что умозаключение есть источник правильного знания, потому что ему доступна реальная самосущность объекта, то это неправильно. Если же не стоять на той точке зрения, что только знание единичных реальных сущностей есть истинное знание, то в каком же смысле мышление, не дающее такого знания, является все же источником истины?
76. Хотя мышление и не захватывает реального бытия объекта, однако оно все же является источником познания истины, так как оно ведет к достижению желанной цели.
Хотя умозаключение (мышление) и не захватывает реальной сущности объекта, однако оно безошибочно ведет к объекту, на который направлено наше стремление, и потому мы признаем его за источник знания.
Выражения "и потому оно не есть источник истины" некоторые толкуют так: так как мышление имеет свою, отличную от восприятия, область, то оно не есть источник знания, т.е. умозаключение считается источником знания не потому, что оно познает реальную сущность объектов. А почему? Хотя оно и не в состоянии захватить истинной сущности объектов, однако оно все же есть источник знания, но уже не потому, что познает единичные реальности, а потому что лежит в основе целесообразной деятельности.
Здесь возникает следующий вопрос: раз никакое вообще мышление не может захватить единичных реальных сущностей, то не является ли, тем самым, опороченным то умозаключение, через которое мы познаем чужую одушевленность?
Поэтому он говорит:
77. Когда мы видим дым и заключаем о существовании огня, то мышление наше не имеет дела с реальным бытием огня, иначе не было бы разницы между огнем, воспринятым чувствами, и огнем, представляющимся в мышлении. А если бы различия между ними не было, то мышление не могло бы направляться на огонь прошедший, будущий, или воображаемый, которые не имеют реального бытия. С другой стороны, огонь воображаемый должен был бы иметь действие огня реального (т. е. жечь).
Мы полагаем, что, когда мышление на основании известного признака, напр. Дыма, создает свой объект – огонь, то оно не имеет дела с огнем действительным. Почему? Потому что, если бы умозаключение захватывало единичную реальную сущность своего объекта, то оно уподобилось бы чувственному восприятию. Оно не могло бы иметь дела с объектами прошлыми, будущими, и такими, которые лишены сущности объектов релаьных; а также и потому, что образ, мыслимый при умозаключении, должен бы бы иметь действие, точно такое же, как образ, воспринятый чувствами.
Итак, умозаключение (мышление) направляет целесообразную деятельность (и лишь косвенно ведет к познанию истины). Но имеется ли эта черта, или нет, в умозаключении о чужой одушевленности?
78. В умозаключении о существовании чужой одушевленности также имеется именно то свойство, что оно направляет нашу деятельность соответственно желанной цели.
Далее автор яснее указывает, что его теория умозаключения применяется к данному случаю:
79. Действующее одушевленное лицо, узнав через это умозаключение о существовании другого одушевленного лица, последовательно производит те действия, которые ведут его к желанной цели.
Когда какое-нибудь действующее лицо, благодаря умозаключению о чужой одушевленности, узнает про существование другого лица, то, если оно предпримет соответственные действия, будет к нему стремиться, разыскивать, ходить туда и сюда, то в конце концов достигнет цели, напр., беседы с этим лицом. Примером такой последовательной целесообразной деятельности может также служить следующее: приветствование другого лица, приглашение его в дом, затем постилание ему ковра, угощение яствами и питиями, приготовление кровати и постели, подавание воды для омовения ого, обтирание, массаж ног и т.п.
Что еще можно привести в подтверждение того, что достижение цели есть достаточное основание чтобы признать умозаключение за источник истины?
80. Мир живых существ является одушевленным только в том смысле, что в нем существует преследование целей и достижение результатов, в частности существует также деятельность, направленная на другие одушевленные лица, о существовании коих мы заключаем.
Всякое достижение цели предполагает непременно одушевленность. Если мы утверждаем, что в феноменальном мире есть сознание и жизнь, то это значит лишь то, что внем есть этот результат мышления, т.е. преследование целей и достижение их. Таким образом доказано, что умозаключение о существовании чужой одушевленности есть мысль о достижении таких целей, которые могут возникнуть благодаря существованию других одушевленных лиц.
Почему же это так?
81. Потому что человек только тогда чувствует удовлетворенность, когда непосредственно переживает то восприятие в коем ему прежде являлась будущая цель его стремлений.
Таким образом выражена следующая мысль: только тогда человек становится удовлетворенным, когда вслед за восприятием огня он непосредственно переживает восприятия, в коих ему будут являться горение и прочие цели, к которым он стремился.
Пусть он будет удовлетворен; следует ли нет этого, что предшествующее его мышление, которое привело его к этой цели, есть истинное знание?
82. Так как предшествующее мышление доводит до осуществления цели, то оно (косвенно) является действительным, а следовательно и истинным.
Вышеизложенным способом предшествующее мышление (т. е. умозаключение) вполне осуществляет целесообразную деятельность, поэтому оно является действительным (актуальным), а потому и истинным.
Оппонент указывает на исключение (выше было указано, что и в сновидениях происходит умозаключение о чужой одушевленности, затем было разъяснено, в каком смысле умозаключение является источником знания, а теперь возникает вопрос, может ли умозаключение, совершающееся во время сновидения, быть таким же источником истины?).
83. Разве ты, идеалист, не доказывал, что и в сновидениях у нас возникают представления, в коих нам является последующая цель на основании прежнего знания? Но одного этого не достаточно, что бы признать предшествующие представления за источник истины. Ведь в этом состоянии все представления ложны.
Ведь в сновидениях также возникают представления, в коих нам рисуется достижение данной цели, представления, которые имеют своим источником предшествующее знание. Но было бы неправильно по одному этому считать предшествующие представления за источник знания. Почему? Потому что в сновидениях все представления обязательно ложны. Вот возражение оппонента. Идеалист ему возражает:
84. Мы уже доказали выше, что никогда внешние признаки одушевленности не представляются нам без влияния соответственных волевых актов, и потому от существования первых мы заключаем к существованию вторых. Разница между представлениями наяву и во сне та, что в первом случае имеется непосредственное влияние чужой воли, а во втором – косвенное. Заблуждение состоит лишь в перерыве между представлениями и их причинами, но не в том, чтобы последних не было вовсе.
Представления, содержащие образы движений и слов, не появляются независимо от соответственных волевых актов, потому от существования первых мы заключаем к существованию вторых. Разница состоит лишь в следующем: в состояниях ненормальных, как, напр., во сне, связь между ними косвенная, а наяву – прямая. Это было выяснено уже раньше. Итак, в обоих состояниях – наяву и во сне – образы существ одушевленных стоят в связи с соответственными их волевыми актами. Доказав это, автор затем указывает на то, каким образом в сновидениях представления, следующие за умозаключением о существовании другого лица, находятся в зависимости от волевых актов того же лица:
85. В сновидениях нам являются прежние представления признаков чужой одушевленности, находящиеся в косвенной от нее зависимости. Точно так же все последующие представления о какой-либо нашей деятельности, направленной на этих лиц, находятся в той же косвенной от нее зависимости.
Подобно тому, как в сновидениях прежние наши представления признаков чужой одушевленности являются в зависимости, хотя и не непосредственной, от актов чужой воли, точно так же и последующие представления создаются под тем же влиянием. Последовательная взаимная связь представлений тут такая: сначала под влиянием чужой одушевленности создаются представления внешних ее признаков, на основании коих делается заключение о существовании другого одушевленного лица. Затем возникают представления о соответственных по отношению к нему действиях. Затем представления приветствия и поклона. Далее представления разговора, постилания ковра, чтения, повторения прочтенного учителем и заучивания наизусть. Затем наступает момент, когда является представление кровати и затем сон. Но и во сне, в силу ранее усвоенных привычных представлений, также являются представления признаков чужой одушевленности и затем заключение о присутствии другого одушевленного лица, и далее тоже представление целесообразной деятельности, разговора и т.п.
Представления реагирования на встречу с другим одушевленным лицом и пр. рождаются в сновидениях в том же порядке, что и наяву. Указывая на это, он говорит:
86. И во сне также сначала происходит умозаключение о существовании другого лица, а затем представления о дальнейших действиях того же лица развиваются в той же последовательности, что и наяву.
Наяву возникают представления признаков одушевленности, в основе коих лежат побуждения чужой воли. Затем, после умозаключения о присутствии другого лица, возникают состояния сознания, которые могут создавать представления обычных в этих случаях действий, разговора и т.п. Это образует известную последовательность представлений, переживаемых наяву; на основании ее именно, такая же последовательность представлений является и в сновидениях, реагирование на встречу с другим лицом и т.д.
Все же эти представления несомненно ложны!
87. Всякому ясно, что каково умозаключение, таково и же и достижение цели, такова и последующая целесообразная деятельность!
Те умозаключения о чужой одушевленности, которые делаются во сне, суть единственно возможные в таком состоянии; точно так же то достижение цели, те разговоры и т.д., которые происходят во сне, суть единственно возможные в это время. Но так как в это время возможна деятельность не противоречивая, имеющая взаимную связь, логичная, то никакой непоследовательности в нашей теории нет. Другие же толкуют это (несколько) иначе: так как результат соответствует (однороден) своей причине, то каково умозаключение, таковы и действия на нем основанные, ибо умозаключение о чужой одушевленности является причиной, а достижение цели – ее результатом. Обычная деятельность, представляющаяся в сновидениях, отдалена во времени от непосредственного ее переживания. Но кто же не поймет, что она совершается на основании правильного умозаключения, и, во всяком случае, имеет признак целесообразности?

§ 13. Может ли йогическое восприятие знать о чужой одушевленности.

Хотя реалист таким образом и разбит, однако он не прекращает попыток так или иначе защитить свою точку зрения:
88. Итак, посредством умозаключения нельзя достичь непосредственного знания чужой одушевленности. Однако допустим, что оно все же является источником правильного познания, так как, основываясь на нем, мы совершаем целесообразные действия. Но что сказать о непосредственном проникновении ясновидцев-йогинов в чужое сознание? Если они непосредственно познают реальную самосущность чужого сознания, то последнее будет для них внешним объектом. Если нет, то как можно утверждать, что они познают непосредственно?
Приводится основание:
89. Проникновенное восприятие йогина ты считаешь за особый вид чувственного познания. Но если оно не воспринимает реальной самосущности объекта, то оно перестает по твоему быть источником знания.
Ты считаешь, что в чувственном восприятии мы познаем самую реальность объекта. Если же в данном случае этого нет, то что это за восприятие? Если оно не познает реальной сущности объекта, то оно исключается из числа источников знания. Ведь оно признается источником знания именно потому, что воспринимает реальную сущность. Вот возражение реалиста.
Идеалист отвечает:
90. Это ясновидцы-йогины не достигают состояния абсолютного знания; оно не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Хотя их мышление и проникает в чужое сознание, однако оно в данном случае не отличается от познания какого либо (прикрытого) объекта, и правильность его вытекает их того обстоятельства, что оно ведет их к целесообразным действиям.
Ясновидцы-йогины не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Их проникновение в чужое сознание считается правильным знанием, потому что оно безошибочно ведет к соответственным целесообразным действиям, подобно нашему восприятию материальных предметов; - но не потому, чтобы оно могла проникнуть в истинную сущность чужого сознания. Указывается здесь и причина того, что эти йогины не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект: они не достигли абсолютного знания. У них не проявилась сущность основного сознания (основа одушевленности).
С появлением ее прекращается течение представлений рассудочного мышления, различающего субъект и объект; течение – которое составляет самую сущность феноменального бытия.
Если они и не достигают проникновения в истинную сущность чужого сознания, так как может у них проявиться другая черта непосредственности знания: ясность, наглядность представлений?
91. Сосредоточение мысли (йога) дает им такую силу, что у них появляется ясное представление, в котором наглядно рисуются особенности формы чужого сознания. Подобно этому мы, по милости божества и воле судьбы, можем во сне увидать истину.
Сосредоточенное мышление развивает у йогинов способность созерцать чужое созннаие, при чем они ясно представляют себе особенности его формы. Подобно этому, по силе судьбы и силе божественной благодати мы во сне видим истину, и тогда получаются представления, наглядно передающие форму объекта.
Значит дело в том, что познание чужого сознания у йогинов отличается только благодаря силе их сосредоточенного внимания, а истинной сущности они все же не познают?
92. У них также нет проникновения в само чужое сознание. Они также познают его только на основании сходства со своим. Они имеют известное представленное понятие и называют его чужим сознанием.
Хотя проникновенное знание йогинов и создается силою сосредоточенного внимания (йоги), однако оно не в состоянии обратить чужую одушевленность в объект этого проникновения. Причина этого та, что такие ясновидцы не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Если они не познают истинной сущности чужой одушевленности, то все же они мыслят определенное понятие чужой одушевленности. Каково содержание этого понятия?
Это понятие у них образуется так же, как и у нас, только на основании того, как нам является собственное сознание наглядного образа, в котором мы мыслим чужое сознание. Такому понятию дается название чужого сознания.
Если восприятие йогинов не познает истины, то какое же это восприятие? Какой вообще это источник знаний?
93. Мы считаем его восприятием, так как оно дает наглядное представление, которое соответствует форме чужого сознания. Мы считаем его за источник правильного познания, так как оно безошибочно приводит к целесообразным действия.

§ 14. Может ли Будда знать о чужой одушевленности.

   Но вот Истинно-Сущие Будды свободны от рассудочного мышления, различающего субъект и объект; они познают чужую одушевленность.
   Их то знание имеет объектом истинную сущность ее, или нет? Если имеет, то нельзя не придти к заключению, что объект этот есть объект внешний. Если не имеет, тогда окажется, что знание Будды не соответсвует истине?
   94. Проникновение Будды во все существующие объекты для нас непостижимо, так как оно во всех отношениях выходит из пределов того, о чем мы можем знать и о чем мы можем говорить.
   То, что является объектом для Высшего из Ясновидцев, Будды, Истинно-Сущего, непостижимо для нашего мышления.
   Непостижимо не только Их знание чужой одушевленности, но непостижимо для ума также их знание всех вещей без исключения. Почему? Потому что то состояние, в котором пребывает Истинно-Сущий, не может быть мыслимо в определенном понятии, оно недоступно никакому иному знанию, кроме знания самого же Будды, и потому оно выходит из пределов познаваемого. По этой же причине, так как мы не знаем истинной сущности абсолютного знания, оно выходит из пределов того, о чем можно говорить.
   Кроме того есть еще такой взгляд. Существуют два вида Всеведения Будды: высшее непосредственное знание, подобно зеркалу, и высшее рассудочное знание. Посредством первого, Будда познает единую истинную сущность всех вещей. Посредством второго, он познает каждую вещь в отдельности. Из них первое знание совершенно свободно от рассудочного мышления, различающего объект и субъект, оно знает скрытую природу всех явлений, их сущность; такое всеведение есть действительно абсолютное знание. Это есть разум, не имеющий ничего общего с эмпирическим. Высшее рассудочное знание достигается вслед за достижением абсолютного разума. Оно различает объект и субъект. Оно познает во всех отношениях все явления феноменального мира, вещи бесконечно малые, скрытые и удаленные, ибо, хотя оно и достигается после разума абсолютного, однако по существу своему оно есть знание эмпирическое. Поэтому тот вид всеведения, который принадлежит высшему рассудочному знанию, не содержит в себе ничего противоречивого. Мы признаем, что оно различает объект и субъект, тем не менее оно не ложно (не иллюзорно), так как Будда видит его ложность.
   Есть еще два других вида всеведения Будды, но они сводятся к предыдущим.
   Высшее знание равенства между собою всех объектов есть по существу своему знание относительности феноменального бытия; оно основывается на абсолютном, которое как зеркало, непосредственно отражает в себе единую сущность всего. Кроме того, есть еще разум Будды, творящий дела (такие, как проповедь для спасения всех существ от оков рождения и смерти). Этот разум различает единичные и общие сущности и основывается на высшем рассудочном знании. Таким образом, высший разум Истинно-Сущего имеет четыре формы. Их них высший разум, уподобляемый зеркалу, есть разум абсолютный, сверхэмпирический. Остальные формы достигаются на основании первого, но являются формами разума эмпирического. Поэтому, когда говорят о всеведении Будды, следует соответственно разуметь одну из четырех его форм.

Окончен трактат Учителя Дхармакирти, под названием "Обоснование чужой одушевленности".
   Перевели, подвергли текст критике и привели в порядок индийский ученый Висуддисинха и Жученский переводчик Шрикутаракшита.

   Я объяснил сочинение "Обоснование чужой одушевленности", разобрав его дословно.
   Пусть та нравственная заслуга, которую я этим приобрел, зачтется на пользу мира живых существ!
   Последователь философии буддизма Винитадева написал это толкование на сочинение, в котором окончательно устанавливается существование чужой одушевленности; в нем выяснено каждое  слово.

Окончено толкование на сочнинение "Обоснование чужой одушевленности", сочинение Учителя Винитадевы.
   Перевели его, подвергли текст критике и привели в порядок индийский ученый Висуддисинха и Жученский переводчик Шрикутаракшита.



примечания
1. Имеется в виду, вероятно, теория школы Мимансаков, считавших что звуки речи есть сущность священного писания, что они существуют предвечно и непосредственноЮ сами по себе, выражают мысль.
2. Вероятно потому, что они допускали также и непосредственную познаваемость чужой одушевленности.
3. Дандар объясняет это место иначе, см. досл. пер.
4. По мнению идеалистов, страдания существ в аду суть лишь иллюзорное переживание своих представлений, так что другие лица, попавшие в ад случайно, там не страдают.
5. Причина основная (cause materialis) есть своя одушевленность (alaya-vijnana), а в конечном результате сознание вообще, или основное сознание (mulavijnana)
6. Восприятие является чистым только в начальной стадии, когда познается голый факт присутсвия перед нашими чувствами какого то объекта, результат же восприятия есть готовое представление, созданное уже мышлением, см. Учебник логики Дхармакирти, стр. 27 и след.

Очень хитрый текст. Спасибо за удовольствие. Мы будем долго к нему возвращаться.

Found this at http://www.dharmastudent.com


My reply:

Yet Acarya Dharmakirti did it, for the benefit of ALB, in his Santanantara-siddhi. Kamalasila is said to "make evel" (dusana) to this doctrine in his Refutation of the Other Continua (Streams), but in actual fact he only makes stronger the position of his master.

More about this on the forum of Buddhist Logic

http://www.orientalia.org/forum4.html

I am also preparing there a translation of Dharmakirti's Pramana-varttika wherefrom it is clearly visible that the above provided division of the prameya (objects of knowledge, i.e. "knowables") is deficient. Objects of righy knowledge (prama) divide into perceptible (pratyaksa-artha) and inferable (anumeya).

This is the most general division. Mental matter is contradiction in adjecto, it is the as explaining nama-rupa as "conceptual matter". Unfortunately, some Tibetan Geshes pay little attention to their own Buddhist Logic, and invent a logic of their own. Buddha required to not believe even in His words, so be careful with the popular teachers of today.

Do not miss the Work of Dignaga entitled "Examination of the Objects of Cognition" (Alambana-pariksa)

http://www.orientalia.org/sutra7395.html

or the thread of what Dignaga and Dharmakirti tought about the objects of Direct Knowledge (pratyaksa, including the yogaja-perception).

http://www.orientalia.org/sutra1628.html#1628

Можем ли мы сказать, что клетка человеческого организма обладает одушевлённостью? Или атом? Или Солнечная Система?

Xia-Ren передал сообщения:


Хуанди написал:
//Для Дхармакирти существуют представления движений, но не сущетсвуют сами движения. Причем, было бы крайне опрометчиво приписывать "представлениям" некую самостоятельную реальность. Под "представлениями" имеется в виду то же, что понимается под ними и любым материалистом - умственный субъективный конструкт.//

Согласен, но с маленьким комментарием. Содержимое чужой одушевлённости (чужие воления, да и наверно чужие представления-феномены тоже (но их Дхармакирти не обсуждает)) – они уже есть ноумен, и есть объективность, не зависящая от моей субъективности (но зависящая от чужой субъективности). Я правильно понимаю?


Ник спрашивает:
//Можем ли мы сказать, что клетка человеческого организма обладает одушевлённостью? Или атом? Или Солнечная Система?//

На сколько я понял, Дхармакирти, по крайней мере в рассматриваемом трактате, внешнюю одушевлённость обнаруживает на основании аналогии с собственной (и её внешними признаками). Поэтому клетка, атом и Солнечная Система не обладают одушевлённостью. Это первое соображение. Второе соображение – создаётся впечатление, что по Дхармакирти самосущим является лишь сознание, а клетки, атомы, Солнечная Система и прочее – лишь феномены-представления сознания. Потому они не обладают одушевлённостью.

Хуанди написал:
//Ноуменом здесь называют реальность "в себе", стоящую за познаваемой (феноменальной) и являющуюся в отличие от нее реальной, необусловленной умом.//

Согласно рассматриваемому трактату, на сколько я могу понять, ноуменом, то есть вещью в себе, автор полагает чужую одушевлённость. Безусловно она зависит от ума (или даже им явялется). Но только не от своего, а от чужого.

Интересно, что в рассматриваемом трактате автор полагает одушевлённостью прежде всего волевые импульсы (воления). А на мыслях и чувствах, как тоже составляющих свою (а значит и чужую тоже) одушевлённость, - на них он не акцентирует своё и читателя внимание. Возможно просто потому, что именно волевой аспект одушевлённости прежде всего производит внешние признаки одушевлённости – действия и слова, которые и являются предметом рассмотрения.

Определение одушевлённости ясно просматривается здесь (п.1):

«Реализм заключает о существовании чужой одушевлённости на основании сходства со своей. Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать такие же ВНУТРЕННИЕ ПОБУЖДЕНИЯ, какие он наблюдает в себе. Но это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевлённости.

Здесь под побуждениями разумеется СТРЕМЛЕНИЕ к деятельности; под телодвижениями и словами разумеются телесные и словесные признаки одушевлённости. Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует ЖЕЛАНИЕ ДЕЙСТВОВАТЬ И ЖЕЛАНИЕ ГОВОРИТЬ, и затем делается заключение о существовании подобных же ПОБУЖДЕНИЙ и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, - то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может умозаключать о существовании чужой одушевлённости».

Хуанди написал:
//Термином "вещь в себе" Щербатской перевел "свалакшану" Дхармакирти.//

Жалко, что в данном трактате свалакшана не рассматривается. В сети есть данные тексты-переводы Щербатского?